#IChing e Agopuntura

MICHEL VINOGRADOFF

Riassunto: Presentazione dei punti di convergenza tra I-King e agopuntura. Studio delle nozioni di soffio, qi, di tempo, d’atteggiamento interiore, di shen e del simbolismo dei numeri. Estratti dal Suwen e dalle Dieci Ali dell’I-King per illustrare il discorso.

Parole chiave: I-King, agopuntura, soffio, shen, shun, ni.

Perché Sun Si Miao scriveva: “Senza conoscere lo Yi, non si può avere conoscenza dell’agopuntura.”
L’I-King e l’agopuntura sono due domini del pensiero cinese i cui risultati sembrerebbero molto differenti. Sono due prodotti della visione cinese della vita nell’universo. Sebbene differenti nel loro avvicinarsi alla vita, essi hanno delle origini comuni che noi c’impegneremo a mostrare.
L’agopuntura, in quanto parte della medicina tradizionale cinese, si occupa della vita, inoltre previene ugualmente la malattia.
Lo Yi illumina il presente sottolineando delle vie di sviluppo, ma esso indica anche un divenire possibile, rispetto all’attualità di questo vivente.
L’agopuntura può prevenire i disequilibri aiutando il vivente a mantenere la sua armonia interna, adeguandosi ai cambiamenti che sopravvengono nel macrocosmo. Essa permette l’adattamento del vivente alle modificazioni naturali.

Lo Yi mostra all’essere la possibilità di un progredire sereno, senza urti, di un andamento docile e agevole. Esso procura al vivente una fluidità nelle sue azioni, una disinvoltura a compiere i cambiamenti necessari nella sua esistenza per mantenersi nel movimento generale del macrocosmo.
In quale maniera e in quali luoghi questi due aspetti convergono?
Un approccio possibile del dinamismo interno di ciascuna delle due descrizioni della realtà può essere tentato per determinare i punti possibili di convergenza.
Questo approccio utilizzerà dapprima la nozione di soffio e le sue mutazioni. Il principio che presiede ai movimenti ed alle mutazioni di questi soffi sarà presentato dopo. Un approccio dei numeri sarà esaminato in seguito. Infine, una coppia di ideogrammi, shun e ni, servirà da esempio per illustrare il discorso.

a) Soffio, mutazioni, tempiIn agopuntura, la nozione di soffio, qi, è alla base stessa della riflessione. L’essere vivente è considerato come un insieme di soffi. Questo insieme di soffi, più o meno concentrati, la cui qualità può essere analizzata da yin-yang, è in permanente mutazione in uno spazio, che è limitato dalle funzioni proprie di questi soffi.
Lo yin-yang è la chiave per qualificare, classificare e comprendere le trasformazioni del qi in seno all’essere vivente. La concentrazione di soffi che costituisce l’essere vivente è in interdipendenza con la totalità dei soffi che compongono l’universo. L’organizzazione interna è a immagine dell’organizzazione generale di tutta la realtà. Si può, in termini attuali, dire che l’essere vivente è un’immagine frattale del Tutto.
L’evoluzione dei cambiamenti permanenti del qi, delle sue continue mutazioni, che l’adattano ai cambiamenti nel macrocosmo, si inserisce in un campo che ingloba tutta la Manifestazione. Questo campo è la trama del tempo. Il tempo, di cui esso è in tal caso la domanda, non è solo quello lineare, quantitativo. Questo tempo è ciclico, ascendente e qualitativo. Per esempio, ciascuna primavera nasconde non soltanto le qualità assolute della primavera, ma essa aggiunge a tutte le qualità delle primavere precedenti la sua propria qualità disposta a svilupparsi. Il tempo, anch’esso definito in termini di yin-yang, rende allora conto per mezzo di analogia di fatti che si sviluppano in differenti contesti, il cui insieme risulta dal simbolo. Ciò conduce ad una descrizione dinamica della vita. Ciascun momento avente una sua propria qualità, non ha due momenti simili. Il tempo appare come la risultante dell’intreccio dello yin e dello yang, intreccio accentuato dal ritmo naturale del macrocosmo, dove s’inscrivono in rilievo i cambiamenti del qidi ogni individuo.
Padre Claude Larre lo dice in questi termini: “Il tempo è una qualità, in seno al quale si fa ciò che deve essere fatto”.
Ciascun periodo astronomico di tempo, per esempio, le stagioni sulla terra, contiene sotto forma di linee di forza, le sue proprie qualità. Queste linee di forza sono dei solchi che tracciano le variazioni dello yin-yang sulla trama del tempo. Di queste linee di forza si avvale l’essere vivente durante la stagione, per mantenersi conforme di fronte al macrocosmo.
Se l’individuo esce da queste linee per sua volontà o per un’altra ragione, se rifiuta di seguire l’inclinazione naturale di queste linee, si produce un disadattamento del suo qi con il qi generale del periodo.
Queste nozioni sono abbondantemente descritte nello Yue ling, il Tratto delle lune, nel piccolo calendario dei Xia, come pure nei primi capitoli delSuwen.
Le mutazioni del soffio, analizzate dallo yin-yiang, che s’inseriscono nel tempo, sono nozioni sufficientemente descritte altrove, però noi non insistiamo ulteriormente.
Per le stesse ragioni, supporremo l’organizzazione interna abbastanza conosciuta per non soffermarcisi.
Basterà ricordare qualche testo del Suwen per la conferma di ciò che è stato detto.

Al capitolo 5:
“Lo yin-yang è via del Cielo-Terra, padre e madre dei cambiamenti e trasformazioni.
Il battito di yin-yang si esprime mediante le mutazioni.
I soffi generano le forme.”

Al capitolo 25:
“L’uomo è generato dai soffi di Cielo-Terra,
la regola delle quattro stagioni ne conduce l’elaborazione.
Quando il cielo e la terra uniscono i loro soffi,
è quello che chiamiamo un essere umano.
La forma che prende la vita dell’uomo è inseparabile dallo yin-yang.”

Quali sono le nozioni di base nell’I-King?

Lo Yi è composto da 64 figure di sei linee ciascuno. Ogni linea è qualificata in termini di yin o di yang. Il simbolismo ne è ben conosciuto:
una linea intera, ⚊ per lo yang,
rappresentante la stabilità di questo;
una linea spezzata ⚋ per lo yin,
rappresentante la flessibilità di questo.
Ad ogni figura corrisponde un breve testo che la descrive nel suo insieme e sei testi che descrivono ciascuna delle linee.
L’ordine dello yin e dello yang in ogni figura la rende unica.
Ciascuna può essere considerata come un’immagine frattale dell’insieme delle figure.
L’insieme degli esagrammi simbolizza le variazioni del Tutto, legate allo yin-yang.
In un esagramma, la lettura si fa dal basso verso l’alto. Il passaggio possibile da una figura all’altra è ottenuto dalla mutazione di uno o più linee. La sistemazione di una figura mediante il calcolo, può mettere in evidenza certe linee che sono di natura yang, ma talmente consumate, talmente vecchie, che essa ne diventerà una yin. Inversamente, un segno yin può mutarsi in yang.
Tra queste 64 figure, alcune hanno un ordine della natura delle loro linee così particolari che essi simbolizzano delle tappe del tempo.
Per esempio, la figura che contiene solo linee yang ai suoi sei livelli, rappresenta la piena estate, quando lo yang è al suo massimo. Sarà lo stesso per la figura rappresentata da sei linee yin, che simbolizza il pieno inverno, quando lo yin è al suo apogeo.

Piena estate (qian)

Pieno inverno (kun)

Tra questi due esagrammi, tutti i gradi dell’evoluzione dello yin e dello yang prenderanno posto, descrivendo le variazioni dello yin-yang durante un ciclo totale di tempo. Certamente, questi esagrammi non simbolizzano soltanto delle tappe del tempo, essi hanno anche altri significati propri.
Il tempo in un esagramma comincia alla prima linea, quella più in basso, e finisce alla sesta, quella in alto. Tra le sei linee si sviluppa una storia. Una situazione è descritta nei suoi diversi aspetti. A ciascuna linea, la storia si arricchisce di nuove qualità. Ogni linea porta il suo tocco personale all’insieme.

Nei commenti si dice:
“Le prime tre linee arrivano, le ultime tre partono.”
Le prime tre sono rivolte verso ciò che sarà, le ultime tre verso ciò che fu.
C’è dunque una ritmica del tempo in un esagramma, con un’evoluzione, tanto più marcata che esistono dei legami tra le linee dei diversi livelli. Questi legami dipendono dalla posizione della linea e dalla natura di questa (posto 1,3,5 per lo yang e 2,4,6 per lo yin).
Così, il tempo in un esagramma è qualitativo e dipende dallo yin e dallo yang. Questo tempo è specificato ad ogni esagramma, secondo la sua configurazione, basata sull’alternanza dello yin e dallo yang.
Alcune citazioni del Grande Commentario, quinta e sesta Ala, precisano questo punto di vista:
“Lo yin e lo yang uniscono le loro potenti forze
E così, lo stabile e il flessibile acquistano una sostanza” (Ala 6, parte6).

“Qian
sono tutte cose yang
Kun
Sono tutte cose yin” (Ala 6, parte 6).

“Qian adempie il maschile
Kun adempie il femminile” (Ala 5, parte 1).

“Le sei linee si mescolano vicendevolmente.
Secondo che siano delle cose del tempo” (Ala 6, parte 9).

“Attraverso le linee, si parla di cambiamento” (Ala 5, parte 3).

L’esagramma è dunque la materializzazione in termini di yin e di yang di un momento, di una parte del tempo. Questi è “un luogo del tempo”.
Da un punto di vista dinamico, questo somiglia alla concretizzazione materiale di un insieme di soffi. Nello Yi il cambiamento è la regola. Niente è fisso, né immobile. L’evoluzione, la trasformazione degli esagrammi gli uni negli altri, evoca i cambiamenti che colpiscono il qi dell’essere vivente.
Cosa rappresenta il tempo dell’esagramma in rapporto al tempo dell’individuo?
Al momento del calcolo dell’esagramma, si stabilisce un adeguamento temporale tra la psiche di colui che effettua la divinazione e la figura ottenuta.
Si mette in moto una coincidenza significante.
Non esiste nessun legame logico o di casualità tra il consultante e l’esagramma ottenuto. Il solo legame risiede nel SENSO che il consulente trova nella figura e il testo che l’accompagna. Questo fenomeno esiste solo nel senso. L’approccio di questo legame non si può fare che per analogia.
C.G. Jung, lo psichiatra svizzero che si è interessato lungamente all’I-King, ha creato il termine di SINCRONICITÀ per indicare questa coincidenza significante.
Nella sincronicità si produce un collocamento a livello temporale tra due fattori, l’esagramma e lo stato del consultante. Il tempo dell’esagramma fa irruzione nel tempo del consultante. In rapporto al tempo del consultante, questo tempo dell’esagramma rappresenta un “non-tempo”, un “a-tempo”. Questo non-tempo non fa parte integrante del tempo del consultante.
Secondo il verso che il consultante troverà nella figura ed il testo, egli potrà o no seguire il consiglio dell’I-King. Se lo segue, egli si approprierà in un certo modo del tempo dell’esagramma che sarà un’immagine del suo divenire. Se non lo segue, questo esagramma non sarà che un’immagine del possibile del consultante, un aspetto di ciò che sarebbe potuto succedere.

b) Disposizione interiore, mediazione, shen.Per utilizzare l’agopuntura o meglio l’I-King, è necessario avere un certo stato d’animo. Ci si può abbandonare non importa in che modo. Non si agisce con un atteggiamento di qualcosa che si applica su di sé come un abito o una maschera. E’ una disposizione interna che sarà propizia ad una risposta adeguata.

L’agopuntore che interroga, ascolta, esamina un paziente di un trattamento, raccoglie dei sintomi. Quali il polso, l’aspetto della lingua, le risposte alle sue domande, egli studia il malato anche in maniera analogica. Egli ne acquisirà un sapere indiretto. Egli non può capire l’essere nella sua unica realtà. Imposterà la sua diagnosi su fenomeni privi di senso in se stessi, ma i cui rapporti fra loro formano il SENSO. Questo senso gli sarà percepibile tramite il rapporto analogico e non per la sola casualità.

Nello stesso modo, nell’I-King, il fatto di comprendere un momento qualitativo particolare, non pregiudica nulla del presente, dell’avvenire, nella loro totalità. Questo non è che un riflesso dei mutamenti possibili del Tao che sono infiniti. L’esagramma, in sé, non ha un senso proprio, ma i rapporti tra questo e lo stato psichico del consultante danno una possibilità di analisi mediante il legame del senso. Nei due casi non abbiamo dunque che indizi, dei punti base che permetteranno una certa risalita verso la sorgente, senza mai comprenderli totalmente.

La disposizione interna del medico durante l’atto terapeutico e la disposizione del consultante dell’I-King, durante il calcolo dell’esagramma, presentano degli aspetti comuni.
Il medico è in piedi, egli rappresenta l’asse verticale, il legame tra Cielo, Terra là dove l’azione si esprime. Il paziente steso, rappresenta l’asse orizzontale, egli simbolizza lo spazio, il luogo dove interagiscono i soffi, dove la mediazione di ciò che unisce Cielo e Terra potrà esprimersi. Il medico, asse verticale fisica per la sua posizione in piedi, deve essere anche disposto secondo un asse in se stesso. L’interno è ad immagine dell’esterno e viceversa. Egli deve essere diritto dentro di lui, ad immagine di ciò che egli rappresenta fra Cielo e Terra.
Egli è la rettitudine mediana, colui che corregge gli eccessi e le insufficienze.
Egli è, in questo momento il riferimento tra Cielo e Terra, colui che decide ed esegue secondo la regola.
Ma il paziente deve anche, per la sua disposizione interna, essere pronto ad accogliere questa modifica dei soffi in lui. Se egli non è in relazione con lo stato del medico, non può accettare questi cambiamenti ed è inutile praticargli l’agopuntura. Ugualmente se il paziente non è consapevole delle proprie relazioni interne, del suo stato interiore, non è opportuno pungerlo.
Vi è la necessità di adeguamento tra due stati interni.
Questa relazione si basa sui movimenti vitali propri del paziente e su quelli del medico. Non è un rapporto razionale, logico. Esso si trova dalla parte dell’analogia.
Il mediatore di quest’azione è l’ago.
Al momento del calcolo dell’esagramma, si dice che bisogna avere il busto diritto e rigido, le ginocchia immobili, e i piedi poggiati bene piatti sul suolo.
Bisogna concentrare l’attenzione e fare il vuoto nel “carro del cervo”. Il “carro del cervo” è la regione mediana, la regione toracica che corrisponde alla colonna dorsale indietro e che comprende il cuore, i polmoni, il fegato.
I testi dicono che quello è fatto “per permettere allo shen delle bacchette di muoversi a proprio agio”.
Così, cosciente dell’atto che si esegue, asse diritta tra Cielo e Terra, si crea un vuoto nel suo spazio mediano, luogo di nascita e di trasformazione di tutte le mutazioni.
Il risultato di questa disposizione e della manipolazione delle bacchette, sarà un esagramma con o senza linee mutanti.
Il mediatore è qui la bacchetta di achillea manipolata secondo il simbolismo dei numeri.
Abbiamo visto che l’esagramma è la concretizzazione di una sincronicità tra lo shen del consultante ed il momento in cui è posta la domanda. L’interpretazione del senso fa appello al pensiero analogico.
Questo si farà mediante l’intuizione che è la via sottile attraverso la quale si esprime lo shen.

C.G. Jung ha scritto:
“Affinché si possa avere irruzione nella dimensione del senso, è necessario vuotare il campo della coscienza”.
Nell’ordine della “immaginazione disciplinata”, ci vuole “un’amplificazione necessaria”. Egli oppone questo alla “associazione arbitraria” che emana da me.
Egli precisa che è il contesto mitico, nel quale evolve il pensiero intuitivo, che permetterà le implicazioni necessarie, che conducono alla piena realizzazione del senso.
Il senso di una divinazione, essendo di dominio dello shen, deve essere colto in modo simbolico.
L’intelletto inseguito mette ordine in ciò che la spontaneità dell’intuizione ha permesso di rivelare.
Per quanto riguarda la mutazione dell’esagramma stampato, questo è molto vicino ai cambiamenti di stato, alle diverse tappe di equilibrio o di disequilibrio dei soffi, di cui abbiamo parlato per l’agopuntura.
In presenza di uno o più segni mutanti, interviene ugualmente la questione del tempo.
Si è nella situazione dell’esagramma ottenuto, cioè prima della mutazione, o in quello mutante, o meglio ancora tra i due?
Esiste una certa latenza nella manifestazione di questi stati. Ma questo non vuol dire che essi si svilupperanno in maniera cronologica immediata.
Lo stesso come in agopuntura esiste una certa latenza tra la puntura ed il risultato di questa, esiste tra l’esagramma tirato e l’esagramma mutata una certa latenza. A che livello il qi si modifica? In quale struttura? Quale funzione precisa è assunta dall’ago, in tale o talaltra patologia?
Le risposte a queste domande non possono essere che approssimative, se esistono.
Esse rispecchiano l’impossibile approccio del mistero delle mutazioni del qi nel corpo.
M, non si può dire, né in un caso né nell’altro, in quale preciso momento si fa il passaggio da uno stato all’altro.
Noi siamo qui nel dominio del vivente, con le sue proprie trasformazioni. Noi non possiamo osservare che l’evoluzione globale, non il dettaglio di ogni passaggio, né il punto o il momento in cui questo si colloca.
Ciò non può essere fatto che a posteriori e con molte approssimazioni soggettive.

L’inserimento dell’ago in queste condizioni determinerà una risposta. Questa può essere tangibile, rivelarsi mediante la scomparsa di un sintomo, ad esempio di un dolore.
L’esistenza della risposta sarà dunque provata indirettamente per mezzo dei suoi effetti. La risposta sarà la conseguenza di un’iniziativa e di un dominio intangibile.
Questo dominio intangibile si riferisce agli spiriti.
Qualche brano del Suwen e del Lingshu, seguiti da brani del Grande Commentario dell’I-King, illustrano il discorso.
Una frase è trovata identica nel capitolo 66 del Neijing, e nella 5ª ala, 5ª parte. Questa frase che da la definizione in mancanza di ciò che è SHEN, dice:
“Non misurabile mediante lo yin-yang, è chiamato Spirito.”
Sembra proprio che l’origine di questa frase si collochi nella 5ª ala. Essa non è stata che ripresa nel Neijing. In effetti, la 5ª parte della 5ª ala inizia con:
“Una volta dello yin, una volta dello yang,
Ed ecco ciò che è chiamato Tao.”
Poi, il testo sviluppa diverse descrizioni dell’animazione all’opera tra Cielo e Terra collegandole al Tao. Secondo l’aspetto che è privilegiato, il Tao è nominato differentemente.
Per esempio:
“Il benevolo vedendolo, lo chiama benevolenza;
Il saggio vedendolo, lo chiama saggezza…
…Realizzando gli aspetti, è chiamato Qian;
Riproducendo i modelli, è chiamato kun…
…Non misurabile dallo yin-yang, è chiamato Spirito.”
Così, questa parte che comincia con nominare il Tao, grazie allo yin-yang, finisce nominando ciò che nel Tao non può essere misurato mediante lo yin-yang.
Shen è dunque questo, un aspetto del Tao. Il riferimento al Tao non esiste nel passaggio del Neijing. Questo conferma, a nostro avviso, che la citazione è presa dal Grande Commentario.

Lo Shen è dunque al di là della dialettica yin-yang, che non può renderne ragione. E’ il principio vitale, l’animazione dei soffi dell’essere. Esso è vicino all’Uno e fa il legame tra l’Uno e il molteplice, permettendo le andate e i ritorni, le uscite e le entrate.
Esso è fuori dalla dialettica del molteplice e così può agire di sopra. In effetti, per poter agire sul molteplice che è caratterizzato in yin-yang, bisogna servirsi dell’elemento che sia al di fuori della loro dialettica. Questa entità è lo SHEN.
Al capitolo 25 del Suwen, è detto:
“La forma che prende l’uomo non può essere separata dallo yin-yang.”
Nell’atto terapeutico, è dunque ciò che non è misurato dallo yin-yang che va ad agire sulla forma, definita yin-yang.
La patologia trattata allora cede e scompare ma il paziente tuttavia non ritorna al suo stato precedente. Egli passa da una tappa di disequilibrio dei suoi soffi o di una loro parte, ad un nuovo stato di equilibrio. Ciò sarà per lui una tappa nuova, diversa da quella precedente la patologia.
Al Suwen 15:
“Tutto il movimento vitale, dal più fisico al più sottile, dipende dalla rotazione, sempre progressiva degli Spiriti. Essi imprimono tutto il movimento, e girano ma senza regressione, e la stessa situazione (normale o patologica) non si presenta mai due volte.”
Al Suwen 14:
“Se la relazione non è stabilita correttamente dal medico, dal paziente e tra loro due, o se il paziente rifiuta di vivere la sua vita, i suoi Spiriti non si attualizzano e non si attualizzano gli effetti del trattamento. Quest’ultimo non può compiersi, è inutile provarci.”
Al Lingshu 9:
“Il medico si mette in una certa disposizione interna, per il buon concatenamento delle circostanze esterne, come pure riguardano la sua vita interiore, e egli agevola la stessa disposizione nel paziente per arrivare a questo spostamento degli Spiriti che è l’obiettivo ricercato.”
Al Lingshu 27:
“Il dolore è segno per gli Spiriti, che gli rispondono”; lo stesso ago da un segnale, invia un messaggio fino agli Spiriti.
Al Lingshu 8:
“Così, non si pungerà se gli animi e la Volontà/Intenzione (zhi yi), non tendono ad utilizzare nella giusta direzione ciò che è dato.”
Al Suwen 54:
“L’attitudine interiore e il gesto della mano, nutrito dalla diagnosi esatta e dalla decisione della modalità della puntura, fanno tutt’uno.”
Ala 6, parte 6:
“Lo yin e lo yang uniscono le loro potenze efficaci
E così i solidi e i teneri acquistano una forza
Per comprendere la forma del Cielo-Terra
Per pervadere la realtà della potenza efficace degli spiriti.”
Ala 5, parte 4:
“Lo Spirito non è legato ad un luogo
E il cambiamento non è legato ad una forma.”
Ala 5, parte 9:
“Il Tao diviene manifesto
La potenza efficace dello Spirito diviene attiva.”
Questo avviene al momento della sistemazione di un esagramma, mediante la scomposizione delle bacchette.
Ala 5, parte 9:
“L’insieme del Cielo-Terra è calcolato cinquantacinque.
Attraverso tutto questo si compiono i cambiamenti e le trasformazioni
E quello mette in azione gli Spiriti.”Ala 5, parte 10:
“Conoscere la strada dei cambiamenti e trasformazioni
E’ conoscere ciò che fa lo Spirito.”
[…]
“Solo lo Spirito
Così, senza affrettarsi, è rapido
Senza mettersi in cammino, giunge.”
Questa citazione ricorda ciò che è detto al capitolo 37 del Tao te king,
“In eterno senza agire
Il cammino fa tutto.”
Il ruolo dello Spirito è ugualmente precisato:
Ala 5, parte 11:
“Utilizzando lo Spirito per mettere in luce la potenza efficace
La potenza efficace dell’achillea è rotonda e spirituale
La potenza efficace degli esagrammi è bilanciata dalla saggezza.”
Questo rinvia alle nozioni del tondo e del quadrato, che sono delle specificazioni della coppia Cielo-Terra.
Ciò che è rotondo è del dominio del Cielo e tratta della capacità ad inglobare senza limiti e questo considera gli elementi non finiti.
Ciò che è quadrato è di dominio della terra e tratta della capacità di classificare, ordinare, e questo considera ciò che ha un limite, ciò che è finito.
Questi due termini mostrano la relazione tra l’Uno, dominio celeste e il molteplice, dominio terrestre.
Ala 5, parte 11:
“Per mezzo dello Spirito, conoscerà ciò che arriva
Per mezzo della saggezza, conservare ciò che parte.”
Noi vediamo, attraverso alcuni di questi estratti di brano, la coerenza della visione che esiste nell’agopuntura e nello Yi, a proposito del mediatore principale di questi due domini, lo Spirito.

c) Quadro, numeri, simbolismo.Dopo aver descritto gli attori del dinamismo, quali il qi, il tempo, le mutazioni, e ciò che presiede al loro uso, la disposizione interna e lo shen, è necessario esaminare il quadro nel quale si svolgono i cambiamenti e le trasformazioni (bian hua).

Questo quadro è descritto simbolicamente dai numeri. I numeri, che sono considerati come delle qualità, dei simboli, danno un senso a ciò che contabilizzano. Certamente l’uso dei numeri sarà diverso nell’agopuntura e nello Yi, ma si basa sullo stesso simbolismo.
In agopuntura i numeri più utilizzati sono i due, yin-yang, i tre simboli del
Cielo-Terra-Uomo, con la dialettica di shao, tai, jue, che sboccano sui sei livelli energetici.
Il QUATTRO, che caratterizza i quattro stati, determina il quadro che, provvisto di un centro, dà il cinque.
Il CINQUE è alla base della teoria di Wu xing, cinque Movimenti, che domina l’insieme del ragionamento.
Il SEI descrive i tre yin-yang, i meridiani curiosi – per maggiori dettagli vedere J.M. Kespi, Acupuncture, La Tisserande, 2000.
Così, in agopuntura sono utilizzati soprattutto i numeri da uno a cinque, con i loro rispettivi simboli.
Nell’I-King, i numeri utilizzati sono quelli al di là del cinque: il sei, il sette, l’otto e il nove. La caratteristica pari o dispari è qui molto importante.
I numeri pari sono divisibili per due e risultano due metà identiche. I numeri dispari, divisi per due, danno due metà identiche più l’unità. La presenza dell’unità li attribuisce al dominio del cielo, dell’impulsività. Numeri pari sono del dominio della terra, del molteplice.
Il SEI descrive un complesso, una totalità nell’I-King. Esso è l’espansione del quadro per quattro tra i due limiti iniziali del cielo e della terra. E’ lo spazio di vita che è determinato dal movimento dei soffi che circolano perennemente. Il quadro per quattro, lo zenith e il nadir, formano i limiti di questo spazio.
C.G. Jung ha detto che i numeri sono:
“un archetipo di ordine che sta per diventare cosciente.”
Quest’ordine che si manifesta è particolarmente visibile nel numero 6. Questo è il solo la cui somma dei componenti, numeri primi, è uguale al loro prodotto,
1+2+3=1*2*3
E’ solo lui la ricongiunzione ed il prodotto dei tre primi fondamentali archetipi, l’unità, la dualità, la triade.
E’ il numero di linee in un esagramma mediante l’applicazione dello yin-yang alle tre vie della triade.
Ala 6, parte 10:
“Lo Yi mentre si svela
E’ vasto e grande, interamente completo
Egli possiede il Tao del cielo
Egli possiede il Tao dell’uomo
Egli possiede il Tao della terra
Egli riunisce queste tre qualità operaose e le doppia
Così ciò fa sei
Sei e niente altro
E’ il Tao delle tre qualità operose”. (SAN TSAI)
Ala 8, parte 2:
“Un tempo, quando gli uomini santi costituirono lo Yi
Essi si presero cura di seguire il flusso del naturale
E del Principe del mandato celeste.
In questo modo,
Essi hanno determinato il Tao del cielo
L’hanno chiamato coppia yin-yang.
Essi hanno determinato il Tao della terra
L’hanno chiamata coppia solido-tenero.
Essi hanno determinato il Tao dell’uomo
L’hanno chiamato coppia benevolenza-rettitudine.
Essi hanno unito queste tre qualità naturali e le hanno raddoppiate
In questo,
Nello Yi sei linee e così l’esagramma è completo.
Essi hanno distinto lo yin, hanno distinto lo yang,
Essi hanno utilizzato alternativamente il solido e il tenero
In questo,
nello Yi, sei posizioni e così l’ordine è terminato”.

Il sei è qui dunque 3 volte 2 per scissione del 3 che dà 6.
Questo è fondamentale nell’analisi della struttura di un esagramma. In effetti, il numero pari 6 è divisibile in due parti uguali e questo rivela l’assenza di centro reale in un esagramma. Esso non è che virtuale e, a parte girare in torno a questo centro virtuale, non c’è’ possibilità d’animazione interna.
Mentre se si considerano le due parti in quanto sorgente del Tutto, in due aspetti distinti, come lascia scorrere il tre diviso in due per fare sei, allora si mette in chiaro in ogni parte un centro reale, esistente.
Si agisce dalla seconda e dalla quinta linea di ogni esagramma. Noi abbiamo due centri e l’insieme si anima, a immagine di un carosello ellittico.
Il dinamismo del vivente è qui all’opera, e permette lo scambio dei soffi tra i diversi livelli della struttura.
Si conosce l’importanza di queste due linee nell’uso dello Yi.
La quinta è l’imperatore, colui che è, l’esistente, mentre la seconda è il funzionario, l’esecutore. Questi sono i due grandi esecutori in un esagramma, l’uno all’interno, il secondo, l’altro all’esterno, il quinto.
Non ci possiamo quindi trovare in un esagramma al centro della situazione. Nella migliore delle ipotesi si può essere in contatto del centro dell’esteriorità della situazione o meglio in contatto dell’interiorità di questa stessa situazione.
Questo permettere di apprendere l’aspetto intrinseco e l’aspetto estrinseco dell’esagramma ma senza mai raggiungere la sua reale natura. Come in agopuntura, non si può scoprire, mediante i sintomi, che un riflesso della reale personalità del paziente, senza mai avere accesso al mistero della sua natura.
Come in agopuntura, non si può scoprire , mediante i sintomi, che un riflesso della reale personalità del paziente, senza mai avere accesso al mistero della sua natura.

Con il SETTE, assistiamo all’effetto della triade nel quadro per quattro. Siamo nel dominio dell’iniziativa, dello slancio creativo del cielo che dà impulso e induce.
Il carattere yang dei numeri dispari si fa sentire, qui, nettamente.
I numeri dispari sono yang, poiché divisi in due parti uguali, essi rivelano l’Uno, l’unità che la centra e che dona loro le loro potenzialità creatrici.
Con il sei diviso in due, il centro non è materializzato. Non è reale, soltanto virtuale. Mentre con il sette, diviso in due si fa apparire l’unità. L’unità che lo centra diventa il riferimento per le due parti, che sono in quel momento animate.
Il sette è anche il due che agisce nel cinque, il Cielo-Terra all’opera nel vivente. Per questo Padre Claude Larre dice del sette: “Esso è la luminosità e la vitalità dei soffi del Cielo sulla Terra.”

L’OTTO è il corrispondente del sette sulla terra. In quanto numero pari, e dunque senza centro reale e animatore, esso è del dominio dell’Inn, della distribuzione, della classificazione. L’otto distribuisce e riunisce. Esso è il sei, spazio di espansione dei soffi, che è declinato per due, lo yin e lo yang.
Padre Claude Larre dice di esso: “Che esso è il radicamento terrestre dello slancio vitale, è la distribuzione terrestre della vitalità del Cielo-Terra.

Con il NOVE si termina il ciclo fondamentale. Esso è la ricapitolazione di tutti gli stati per i quali è passato l’Uno. E’ la compiutezza di tutte le tappe precedenti.
Numero dispari, esso è in grado di continuare il ciclo senza fine e di far passare l’Uno ad un altro livello, meno fondamentale, che inizia con il dieci.
Il nove è tre volte tre. E’ la somma dei lavori delle tre entità operose. Esso è lo yang in tutti i suoi stati.
L’imperatore si nominava dicendo: “Io, il nove in quinta posizione.”
Come dice Alice Fano: “La sede alla sommità prima del dieci che rivela la totalità degli esistenti.” Questo autore ha presentato un’idea molto acuta della concordanza dei numeri, nella sua opera, Les Neuf Figures de base de la pensé chinoise, (vedere bibliografia).
Essa mostra che i numeri evolvono da uno a cinque e poi il ciclo si capovolge. I numeri sei, sette, otto, nove non fanno che riprendere in un movimento inverso il ciclo da 1 a 4.
Questa presentazione, al di là del suo aspetto così elegante, evoca il capitolo 40 del Tao te King:
“ Il tornare
E’ il movimento della Via
Debolezza è quel che adopra”.
Il capitolo 40 è quello del ritorno nel Tao te King, poiché quest’opera ne contiene 81. E’ là che ci viene espressa la quinta essenza del movimento del Tao, cioè di fare ritorno, di ritornare alla sua origine, allo TZU JAN, alla spontaneità.
Questo concetto di capovolgimento e di ritorno al cinque, con il sei che riprende il quattro, il sette che riprende il tre, l’otto che riprende il due ed il nove che finisce riprendendo l’Uno, sembra completamente in accordo con il movimento vitale, che è sotteso dal Tao e che si sviluppa in lui.
Così, i numeri utilizzati nell’I-King, sei, sette, otto, nove rappresentano nel calcolo di un esagramma i quattro stati possibili dello yin e yang.
Lo yin stabile è otto, lo yang stabile è sette, lo yin instabile è sei e lo yang instabile è nove.
Questi numeri sono quelli che si localizzano dopo il capovolgimento del cinque. Essi sono “ numeri del ritorno”. Come se riflessi dei quattro primi, essi servissero a mostrare all’utente dello Yi, il cammino del ritorno.
Questo ritorno si effettua dal molteplice verso l’unità. Mediante il loro uso nello Yi, questi numeri appaiono come i limiti della via per ritornare alla sua spontaneità.
Questi numeri sono le traccia che lascia lo shen delle bacchette quando si manifesta.
“Un tempo quando gli uomini santi costituirono lo Yi
Essi furono ingegnosamente assistiti dalla chiaroveggenza dello Spirito
E così, essi suscitarono l’impiego dell’achillea.
Tre per il cielo, due per la terra
E così, essi fecero affidamento sui numeri.
Essi considerarono i cambiamenti dello yin-yang
E così, stabilirono gli esagrammi…” (Ala 8 parte 1)

d) Dinamismo, shun, ni.L’evoluzione di una situazione o di una patologia si fa secondo il flusso che anima il vivente e nel quale egli è immerso. Essa si fa secondo delle linee direttrici inscritte nella trama del tempo.
Per descrivere il dinamismo in queste linee di forza, ci sembrava interessante presentare la coppia SHUN NI. Questi due ideogrammi qualificano l’aspetto dualistico in un’ottica dinamica.

SHUN, che rappresenta una testa umana galleggiante secondo della corrente, veicola l’idea di lasciarsi trasportare dal flusso naturale dell’esistenza. Esso induce il senso di aderire il movimento, di non intervenire a caso.
Essere shun, non è opporsi al corso delle cose. L’essere il cui volere segue il flusso naturale, segue nel flusso del vivere senza fare ondate o risucchi.
I taoisti hanno chiamato questo stato di armonia, WU WEI, il non intervenire.
NI rappresenta un germoglio vegetale che tenta inutilmente di forare il suolo. Esso contiene i sensi di opporsi, di andare contro, di andare contro corrente del flusso naturale.
Essere ni, è ribellarsi all’ordine delle cose. Questo può ugualmente essere andare nel senso della corrente, ma senza guardare la misura. Una tale attitudine provoca degli ondeggiamenti, questi producono delle reazioni che colpiscono l’essere nel ritorno.
Shun descrive l’attitudine conforme al momento ed al luogo. Esso definisce il comportamento di colui che attinge dai solchi scavati dallo yin-yang nella trama del tempo. Per esempio, colui che conduce la sua vita alla primavera, secondo le disposizioni primaverili specifiche di questa stagione, avrà un’attitudine shun. Egli sarà coerente con l’equilibrio particolare dello yin-yang di questa stagione.
Questo è stato descritto nel “Yueling, il Trattato delle lune, e in seguito è stato ripreso nei primi capitoli del Suwen, sotto una forma più medica (vedere capitolo 2 del Suwen).
Colui che non adotterà la sua condotta in funzione della stagione, sarà allora definito ni.
In agopuntura, la malattia è presentata, qualunque sia la sua eziologia, come il risultato di un ni. Essere malato è l’espressione di un comportamento non conforme all’ordine cosmico. L’uomo che non si conforma al soffio del Cielo-Terra va controcorrente e si ammala.
L’ideale sarebbe sposare in continuità le fluttuazioni del soffio del Cielo-Terra e di essre così sempre shun. La malattia non troverà posto (vedere Tao te king capitolo71).

Shun è il senso nel quale le cose si fanno poiché esse devono farsi. La correlazione con il tempo è evidente. Il momento opportuno acquista qui tutta la sua importanza. Effettuare un’azione in anticipo per avventatezza o in ritardo creerà un asituazione di ni. E’ precedere l’ordine, è anticipare la conoscenza o l’avvenimento.
Per queste ragioni la costituzione dell’I-King è stata fatta secondo shun.

“Un tempo, quando gli uomini santi costituirono lo Yi
Essi si presero cura di seguire il flusso della propria natura (shun) e del Principe del mandato celeste” (Ala 8, parte2).

Quando si tratta di illuminare l’avvenire, di mettere in luce gli inizi dello sviluppo futuro, bisogna ricorrere a ni. In effetti, si tratta di andare incontro a ciò che può avvenire.

“Contare ciò che parte è seguire il flusso naturale (shun)
Conoscere ciò che arriva, è andare contro il flusso (ni)
Di conseguenza,
Lo Yi conta andando contro il flusso (ni)” (Ala 8 parte 3).

Leggere un esagramma ritorna a salire dalla prima alla sesta linea, ad andare dal basso all’alto. Da una parte, questo è contrario all’ordine di lettura della scrittura cinese, che si fa dall’alto al basso. D’altra parte la lettura comincia dalle tre linee del basso, “quelle che arrivano”, e essa finisce con le tre dell’alto, “quelle che partono”. Si precede l’ordine naturale. Si fa scaturire nel tempo del consultante, un “non tempo”, tale che quello è stato visto più alto.
Andare all’indietro dei numeri, è anche ritornare, è fare il ritorno dei numeri 6, 7, 8, 9 verso l’Uno. E’ partire dal molteplice per ritornare all’unità. E’ considerare tutte le possibilità a partire da un riflesso. Questo ricorda ciò che fa lo Spirito che, essendo al di fuori dello yin-yang, può, riferendosi all’unità, agire sul molteplice.
Il medico, mediante il suo trattamento, ristabilisce un corso di cose armoniose al suo paziente. Egli lo aiuta ad essere shun, se questo è possibile, se il paziente lo vuole. Il paziente, essendo dal principio conforme all’ordine globale, non sarà più malato.
Al momento dell’analisi di un esagramma, il consiglio dato, l’atteggiamento proposto, la descrizione della situazione sono tali che il consultante è messo su rotaie conformi. Se egli ha posto una domanda, questo dimostra che qualche parte in lui si è fissata o perfino spezzato il legame con la conformità al flusso naturale.
Lo Spirito, all’opera tanto nell’intervento del medico che nella consultazione dello Yi, in conformità con il flusso naturale, permette di comprendere e di intervenire sulla non-conformità. Questo può essere malattia o comportamento non adeguato.
La coppia shun-ni, in quanto coppia è nella dualità, tuttavia si riferisce all’unità.
Un commento taoista dice:
“Shun e ni si interpretano nel Tao” (Shun ni tung tao).
Il Tao, ineffabile, incommensurabile, impagabile, che non si può che tentare di raggiungere, è il riferimento per lo Spirito.
Lo Spirito vi fa ritorno durante il sonno, quando lo hun realizza andate e ritorni con lo shen.
Immerso nel flusso del vivente noi vi restiamo a galla per alcuni momenti, e vi affondiamo in altri. Noi non possiamo che riavvicinarci a questo statoshun.
Ci sono, tra le altre, due possibilità a nostra disposizione, per aiutarci:
– l’agopuntura che serve a correggere o a prevenire nell’uomo i disequilibri dei soffi.
– l’I-King che permette di muoversi in questo flusso con una certa facilità, manifestando gli inizi.
L’agopuntura cura l’essere che vive sotto l’influenza della dualità.
L’I-King aiuta l’essere, mediante modelli duali, a muoversi in questa dualità.

E’ stato detto:
“Non c’è altra densità dell’essere che il tempo”.
Noi possiamo aggiungere:
“Non c’è altra densità dell’essere che lo Spirito”.
E’ lo Spirito, per mezzo delle azioni, che induce, che risuona nell’universo.
L’I-King serve a prevedere i mutamenti indotti da queste azioni.
L’agopuntura serve a correggere o prevenire nell’uomo l’effetto di alcune di queste azioni.
Così, l’agopuntura, più che una medicina, è un umanesimo il cui terreno è spiritualità.
Ugualmente, l’I-King, più che una divinazione è un’esposizione di vita e rivela la spiritualità dell’essere.
Queste sono due discipline molto potenti, per il fatto che toccano gli Spiriti e, per le loro relazioni con il flusso naturale, essi si inscrivono come due aspetti di descrizione della realtà.
Tutte le diagnosi e i trattamenti con l’agopuntura sono fatti con riferimento all’armonia Cielo-Terra.
Tutte le domande all’I-King devono anche riferirsi a questa armonia. Ciò permette di collocare le azioni dell’uomo tra Cielo-Terra e di vedere se la risposta aumenta o diminuisce questa armonia.

Nell’I-King la risposta è certamente importante in se stessa, ma questa acquista tutto il suo valore quando permette di spiegare il perché della domanda.
La risposta chiarisce le ragioni che hanno condotto l’individuo a porre questa domanda e non un’altra. Allora, si accede al dinamismo profondo di questo essere.
Il fondamento di tutti i trattamenti con agopuntura è di trattare la radice, cioè quello che sta alla sorgente e che provoca i disordini.
I sintomi hanno tanto più valore quando attraverso loro si può risalire ai meccanismi che li hanno indotti.
Si percepisce allora perché il paziente ha reagito in questo modo, perché egli aveva bisogno di questi segni, e perché non poteva fare altrimenti. Si ha così accesso al suo funzionamento globale e profondo.
Si potrà allora trattare o almeno guidare la radice.
Questo approccio del vivente si fonda sull’intuizione, sul sentire, sullo scambio da spirito a spirito.
Nell’uso dell’I-King, scegliere e risentire la radice della domanda, permette di comprendere meglio le proprie relazioni interne e di esserne più coscienti.
In agopuntura, trattare la radice aiuterà il paziente a prendere coscienza dell’importanza delle relazioni che si intrecciano in lui.
L’I-King, illuminando lo Spirito, facilita il passaggio da una volontà di divenire ad un’aspirazione ad essere.
L’Agopuntura, utilizzando lo Spirito, permette al paziente di passare da una visione meccanica della sua vita ad un’esistenza vitale.
Così, mediante questi due approcci, immergendosi nelle sue radici, sentendole e vivendole, l’essere umano vedrà acquistare senso alla propria esistenza.

Sun Simiao non aveva delle buone ragioni per affermare che la conoscenza dello Yi e la conoscenza dell’agopuntura sono inseparabili?

[tratto da: La Mandorla]